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O esforço para determinar a estrutura de uma ciência humana das ideias, isto é, uma ciência do inteligível puro, em que intuição e discurso se aliam em unidade coerente, é o objetivo principal do diálogo sofista de Platão. Mas o problema da constituição dessa ciência absoluta, que para Platão coincide com a filosofia ou a dialética, necessita da elaboração de elementos que, ao excluírem o relativismo da opinião, como no “Teeteto”, e que ao afirmarem as ideias, como no “Parmênides”, possam estabelecer uma concepção de ciência.
Ao tentar definir o sofista e distingui-lo do filósofo e do político, Platão dá-nos indícios daquilo que será a temática do diálogo. Separando o que é, ou seja, a essência, do que parece ser, ele coloca em discussão o estatuto ontológico de um objeto, que remonta a Parmênides, e logo evidencia a necessidade de uma reformulação. Veja o porquê.
Os sofistas como contraditores ensinam, mediante salário, sua arte. Os assuntos sobre os quais pretendem formar bons contraditores versam sobre os fenômenos da terra e também os celestes, assim como sobre as leis e a política. Sejam em reuniões públicas ou particulares, mostram-se hábeis no contradizer, comunicando aos demais o que sabem sobre o devir e o ser. E é assim que eles incutem na juventude que somente eles são os mais sábios, fazendo com que sejam voluntariamente procurados e sejam pagos para ensinar sua arte.
No entanto, é impossível a um homem ser onisciente e, assim, a pretensão do sofista de possuir um saber universal não passa de uma aparência, de uma falsa realidade. Por outro lado, como é que um incompetente sobre determinada técnica pode contradizer um competente? Há na disposição do sofista de discutir sobre todas as coisas, contradizendo até mesmo um especialista e colocando essa disponibilidade de conhecer tudo ao alcance de quem quiser aprender e puder pagar, uma falsa aparência de ciência universal. Não é de se acreditar que quem pudesse não só explicar e contradizer, mas também produzir e executar todas as coisas, logo depois as venderia tão barato e as ensinaria em tão pouco tempo. Quem assim se pretende, não faz outra coisa senão imitações e homônimos da realidade, tal como a pintura e o discurso. E é a esse último que o sofista consegue dar um “brilho” especial para ilustrar a sua sabedoria e provocar o efeito ilusório que mantém sua reputação.
Desse modo, Platão, que no diálogo expõe seu pensamento através do Estrangeiro de Eleia, aborda uma tênue, porém fundamental, distinção: mostrar e parecer sem ser realmente; dizer algo sem, entretanto, dizer com verdade. Isso seria supor a existência da falsidade e do erro. Contudo, como encontrar na realidade, para dizer ou pensar que o falso é real sem que já ao proferi-lo não se caia em contradição? Esse é o refúgio do sofista que se utiliza da relação entre “ser, pensar e dizer” de Parmênides para se defender da acusação de “artífice de ilusão”. Nega ele a possibilidade de dizer ou pensar o falso e se apoia no poema do eleata:
“Jamais obrigarás os não seres a ser; Antes afasta teu pensamento desse caminho de investigação”.
Decorrente disto é o que observa Lima Vaz: “É que se toda proposição é verdadeira, nenhuma o é. A atribuição lógica não tem fundamento real estável e a ciência das ideias dissolve-se num relativismo universal”.
Surge, enfim, o problema da atribuição lógica de dois objetos reais de forma que possa exprimir a sua realidade ontológica, isto é, a sua verdade e que exige a reformulação da visão unívoca do ser parmenídico. Mas, como bem notou Lima Vaz, essa reformulação, que ocorrerá no episódio do “parricídio”, não é uma refutação a Parmênides. Ao contrário, visa salvar a verdade essencial da posição eleática que significa a primazia da inteligência e do inteligível sobre a multiplicidade confusa do sensível. E nesse problema está intrínseco o problema da dialética como ciência, já que é preciso saber quais relações ideais supremas e universais devem ser implicadas em todo juízo dialético, de modo a preservar, a um só tempo, a identidade consigo mesma e a comunhão mútua das ideias. Seria a ciência do ser verdadeiro.
Platão aceita de Parmênides a afirmação intransigente do inteligível puro, objeto imutável, acima das flutuações da opinião. Mas esse intelectualismo é um monismo radical que concebe as ideias como puramente estáticas e sem estabelecer nenhum tipo de relação. Sem renunciar ao intelectualismo, Platão tentará solucionar o problema resguardando a unidade e a multiplicidade no objeto da inteligência.
Para os gregos, o Lógos ou discurso é a expressão do ser ou do objeto, não se podendo, assim, atribuir a um ser o não ser absoluto, ou seja, é-se impossível expressar o não ser no discurso. Então, o sofista poderia replicar da acusação de ilusionista ou produtor de imagens questionando sobre o que se entende por “imagem”. A imagem é uma cópia do objeto verdadeiro e por isso mesmo não se identifica com ele. Seria ela então um não ser. Porém, há nela algum ser, um ser por semelhança que a impede de ser um não ser absoluto. Então existe um estranho entrelaçamento entre ser e não ser que obriga o reconhecimento de que o não ser de alguma forma é e o ser, sob algum aspecto, não é. A possibilidade do erro reside nessa união e ela permite que se atribua ao sofista o domínio do simulacro e de caracterizar sua arte como uma arte ilusionista que afasta do real e que forma apenas opiniões falsas em seus discípulos porque ele, o sofista, admite que o não ser é inexprimível, impronunciável, inefável, ou seja, que o não ser é. Aqui Platão sente a necessidade de sair do plano lógico-verbal e chamar a juízo o ser-uno de Parmênides.
A definição do ser-uno, na qual o ser é compreendido como totalidade absoluta e em que a unidade exclui a pluralidade requer uma investigação mais detalhada. Por exemplo, a dupla denominação de ser e uno ao ser é possível se ele se apresenta como absoluto? Como também lhe atribuir um nome qualquer sem reintroduzir na unidade absoluta a dualidade nome/coisa, transformando a unidade absoluta em unidade puramente verbal? Todavia, se o ser-uno se apresenta como um todo constituído de partes, a unidade a ele atribuída não é a unidade absoluta. Se o ser é um todo não composto por partes, ou o todo existe e o ser como uno é afetado pela dualidade do ser e do todo ou o todo não existe e o ser não possui unidade que é própria do todo e seria, então, infinita pluralidade. Seria essa a redução ao absurdo que Platão realizou do ser-uno de Parmênides que nega a pluralidade e mostra que tal negação implica na destruição da unidade do ser.
Para melhor fundamentar sua argumentação, Platão vai ainda mais longe. Ele vai fazer uma crítica sobre a tradição filosófica aglutinando as várias tendências em dois grandes polos: os materialistas, também considerados fisiólogos, pluralistas ou mobilistas; e os idealistas, que por sua vez podem ser confundidos com os monistas ou imobilistas. Platão censura nos antigos a negligência da questão da essência, do ser (o que é?), limitando-se apenas às qualidades do objeto.
Aos primeiros, critica o fato de admitirem a existência apenas do que pode afetar a sensibilidade e oferecer resistência, ou seja, de corpos inseridos no devir. Contra eles, Platão levanta as seguintes hipóteses: ou o ser é um terceiro elemento, ou se identifica com um dos elementos ou com todos eles. Em qualquer hipótese há contradição interna entre o ser como tal em sua unidade e o grupo de elementos com os quais é identificado e por isso haveria a determinação prévia da noção do ser em si mesma, na pura inteligibilidade.
Aos segundos, que separam o devir do ser e acreditam que o corpo está em contato com o devir enquanto a alma contempla o verdadeiro que é incorpóreo, é uma ideia que se mantém sempre idêntica, Platão questiona o sentido dessa comunhão. Como é que a alma, que é ativa, conhece algo que é imóvel, ou seja, passivo, sem que este, a partir desse processo, entre em movimento?
O que Platão quer evidenciar é que não há nem mobilismo nem imobilismo universais. Ele propõe aos materialistas a existência de algumas formas incorpóreas para quebrar a rigidez de sua posição. Se se aceita que o que torna a alma justa, sábia e bela, é a presença e a posse da Justiça, da Sabedoria e da Beleza e como esses objetos não são corpóreos, então se admite alguns entes incorpóreos. Para os idealistas, é necessário que se introduza o movimento como possibilidade de relação, no seio do ser inteligível, a fim de superar a rigidez do uno eleático que os “amigos das ideias” atribuíam a elas. É nesse sentido que Platão cunha o termo dýnamis (potência), que significa a capacidade de agir ou de sofrer ação e que possibilita a superação das duas posições extremas, além de permitir que a natureza do ser se revele. E, no “Sofista”, esse termo expressa o caráter de um princípio, ativo ou passivo de relação, a qual, de forma generalizada, compreende a própria relação ideal de ser conhecido, que não implica nenhuma alteração real no objeto. É a dýnamis que implica a atividade na faculdade de conhecer (sujeito-alma) e a passividade no objeto conhecido. É a própria condição de sua realidade já que é através dela que se manifesta o ser real. E se essa relação é excluída do plano da existência (portanto legada ao da geração) e não se admite que a alma conheça e que a existência (objeto) seja conhecida, tem-se o seguinte dilema: ou se recusa ao ser, em sua totalidade, o movimento, e, portanto, a vida, a alma e a inteligência, ou se concede que estas pertençam ao ser total, mas lhe recusa o movimento. A primeira hipótese nega a realidade da inteligência e, então, a possibilidade de conhecer. A segunda é, evidentemente, um absurdo.
Assim, Platão recusa a identidade do ser ao movimento e ao repouso. Ao contrário, o ser é exterior e é por eles participado. A alma (e com ela o movimento) entra no âmbito perfeitamente real com o mesmo título das Ideias, sob pena de se tornar impossível todo o conhecimento. Porém, esse movimento não afeta a realidade intrínseca das ideias, pois a condição essencial do conhecimento é a permanência de estado, de modo e de objeto.
Por João Francisco P. Cabral
Colaborador Brasil Escola
Graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlândia - UFU
Mestrando em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP